La concezione della ragione nella filosofia tomistica e nella filosofia cartesiana

Tutta la storia della filosofia moderna (dalla fine del Medioevo all’Idealismo escluso), adotta una concezione errata della ragione: nel rivedere il pensiero dei filosofi di questo periodo, metteremo sempre in risalto questa errata concezione della ragione. Ora, però, introducendoci a questo studio, vogliamo sinteticamente chiarire perché il concetto moderno di “ragione” sia errato, e quale sia l’esatto.

Non è una presunzione la nostra: perché riconoscere lealmente il vero e il falso è sempre una coraggiosa umiltà di fronte alla realtà delle cose.

I°) In tutta la storia della filosofia antica e medievale, e specialmente in Parmenide (Frammenti del Dials), Aristotele (de Anima, 1) S. Tommaso (de Veritate), la ragione è sempre più acutamente concepita come “apertura all’essere”. Il pensare è “pensiero dell’essere”, la ragione è il “presentarsi di qualcosa a me”, è sempre “presenza di un qualche cosa”: è il fatto che l’essere si manifesta. A sua volta, l’essere è “ciò che si presenta nel pensiero”, ciò che è presente, manifestato. Così, per quei filosofi, la conoscenza è evidenza immediata di qualcosa, è presenza indubitabile dell’essere, proprio perché la ragione consiste innanzitutto nel manifestarsi, nell’apparire dell’essere. La conoscenza è un “guardare l’essere”, una vera e propria identità tra pensiero ed essere. Guardando qualcosa (ad es. un tramonto), il pensiero “si identifica”, si “esaurisce” in quel tramonto, ne è costituito: è solo dopo riflettendoci sopra, io posso distinguere il mio pensare dal tramonto che pensavo. La conoscenza in sé è identità dei due momenti che solo poi è possibile separare.

Questa identità originaria ed immediata di sé e qualcos’altro, consistendo nel “presentarsi a me” di qualcos’altro, questa identità di pensiero e di essere per cui, pur non essendo io il tramonto, io conosco il tramonto, viene detta “identità intenzionale”, o più brevemente “intenzionalità” del conoscere (nel senso etimologico di “tensione”, “tendenza”, “apertura” del pensiero nei confronti della cosa). Resta allora chiarito cosa volessero dire gli antichi definendo la razionalità come una “meraviglia” (v. Aristotele, Metaf. I,4), cioè una pura apertura, tutta attenta e protesa intensamente alla realtà delle cose (da cui il nome di REALISMO CLASSICO). In questa concezione, la ragione è un aderire, un “lasciar parlare” ciò che è “intenzionalmente” presente.

II°) Ma dalla fine del Medioevo in poi (Guglielmo d’Occam, sec. XIV), comincia ad affermarsi un’altra concezione della ragione, in armonia con la tendenza generale della cultura e civiltà umanistica e rinascimentale. L’idea centrale di questa civiltà è l’autonomia assoluta dell’indipendenza e dell’autosufficienza del singolo al di sopra di ogni dipendenza da altro.

Ebbene anche la ragione (così “legata all’essere”, così aperta all'”altro da sé”), parve troppo schiava delle cose, del mondo e di Dio: e si pensò di staccarla dell’essere, di concepirla come una facoltà puramente soggettiva, individuale e non legata a nulla, espressione autonoma dell’individuo, che ne era così padrone assoluto. Pensiero ed essere, si disse, sono due cose diverse: l’essere sta per conto suo, senza obbligare a nulla la ragione; la ragione, facoltà individuale potentissima è autonoma e può (se vuole) occuparsi dell’essere, ma a modo suo, con i suoi principi e secondo le sue leggi; rimane perciò autorizzata a “manipolare” (cioè “razionalizzare”) le cose secondo le esigenze dei suoi schemi mentali, a costruirsi delle sue proprie idee, indipendenti dall’esperienza. L’esperienza scade in secondo piano: naturalmente tutto ciò che l’esperienza attesta e la ragione non può concepire, non è vero; e mentre prima l’evidenza e la certezza venivano dalla presenza dell’essere, adesso è vero ed è certo soltanto ciò che fissa e decreta la ragione, potenza soggettiva di dominio sulle cose. Così, l’uomo diventa con la ragione centro, legislatore e re dell’universo. E’ il cosiddetto RAZIONALISMO.

III°) Ma c’è una conseguenza, per noi oggi immediata ed ovvia, di tutto questo, che subito non apparve ai razionalisti, e che solo alquanto dopo, con Kant, si rivelò decisiva. Strappata la ragione dal riferimento immediato all’essere delle cose, l’essere rimaneva inesorabilmente fuori della conoscenza. Tutta la tronfia presunzione razionalistica finisce in un disastro: è impossibile raggiungere l’essere. Esso rimane ignoto, dato che la ragione non è per sua natura “apertura conoscitiva”, ma “imposizione di schemi” a ciò che è; e così l’essere vero, così com’esso è, rimane oltre la conoscenza, un puro “presupposto” ignoto. Il razionalismo si ritrova senza nulla in mano.

Che cosa rimane allora? Rimangono due soluzioni:

a) o dire che l’essere, così rilegato nell’ignoto, non esiste, (ed affermare che l’essere “presupposto” non è qualcosa “altro” dal pensiero, che solo il pensiero esiste: l’IDEALISMO);

b) oppure tornare all’antica concezione della ragione come immediata apertura all’essere, della conoscenza come identità intenzionale tra essere e pensiero (Realismo Classico), per cui l’essere è ciò che immediatamente si manifesta.

C A R T E S I O

IV°) In Cartesio la concezione moderna della ragione è per la prima volta ordinatamente introdotta, tanto da condizionare tutto il suo sistema (ed in questo senso egli è ‘il padre della filosofia moderna’).

La conoscenza non è più apertura intenzionale all’essere (evidenza originaria), ma ‘pensiero soggettivo’, racchiuso in sé; ed ha bisogno di giustificazioni più o meno complesse per essere capace di ‘verità’, cioè per arrivare all’essere così come esso è in sé (cioè ‘fuori’ del pensiero). Ecco una citazione (dalla “Risposta alle prime obiezioni”): “…L’essere che è presente nell’intelletto sotto forma di idea, non è l’essere ‘in atto’ (=l’essere che esiste in sé); cioè non è l’essere che esiste fuori dell’intelletto…” dove si capisce che l’essere ‘in atto’ esiste fuori, prima, oltre l’intelletto: è presupposto, esteriore ad esso.

(Bontadini, Introduzione e note al “Discorso sul metodo” di Cartesio, ed. La Scuola, pagg. XVII-XVIII).

V°) Per cui:

a) Si spiega l’esigenza cartesiana di un ‘metodo’: un qualche strumento che permetta di raggiungere la verità, cioè l’essere delle cose, che è per ora lontano dalla sfera della ragione. Invece per noi, la verità è data, e il problema filosofico è di accertare ed approfondire tutto ciò che è dato. La verità non si ‘raggiunge’, si ‘approfondisce’ in se stessa.

b) Ecco insorgere il problema di Cartesio: chi mi dice che quello che io vedo, sia pur con chiarezza e distinzione, sia anche ‘vero’, cioè corrisponda alle cose di ‘fuori’? (dubbio universale, iperbolico). Per noi invece, quel che si vede è l’essere che si manifesta.

c) La regola di metodo dell’evidenza (chiarezza e distinzione) non è esclusiva di Cartesio, è di ogni filosofo. Ma qui ha un valore particolare; concepita la ragione come separata dall’essere, l’evidenza non sarà più (come è per noi) il mostrarsi immediato dell’essere (=’intenzionalità della filosofia classica fino al Medioevo’); l’evidenza cartesiana sarà costituita dal fatto che ciò che appare alla mente si sottrae al dubbio, cioè alla domanda: ‘E’ proprio così anche nella realtà esterna?’ Così solo l’io pensante sarà evidente, perché appunto non è una realtà ‘esterna’, ma è il pensiero stesso.

d) E’ quindi ovvio che il ‘cogito’ è l’unica certezza: infatti l’unico ‘essere’ reale che non può ‘essere fuori’ dal pensiero così inteso (come soggettività, chiusa all’essere di ‘fuori’) è… proprio il pensiero, il soggetto pensante (‘cogitans’). Questa è certezza, non ancora ‘verità’. Infatti è ‘vero’ quel pensiero che mostra l’essere delle cose; ma le cose sono ‘fuori’ del pensiero, e nel ‘cogito’ la mente non le tocca. Per noi invece, l’autocoscienza non è la certezza prima, perché a sua volta è determinata dalla conoscenza di qualche ‘essere’ diverso dall’io.

e) Risulta anche chiaramente il dualismo tra l’io pensante e il corpo: il ‘corpo’ è appunto ciò che è ‘fuori’ dalla sfera del ‘cogitans’, opposto al pensiero. Il dualismo (ontologico) tra ‘res cogitans’ e ‘res extensa’ nasce esattamente dalla impostazione della conoscenza come dualismo (gnoseologico) tra ‘pensiero’ e ‘realtà esterna’, fondata sul presupposto di un pensiero ‘a sé stante’.

f) Appare chiara la teoria delle ‘idee innate’: le idee infatti per Cartesio non possono venire dalle cose (perché queste sono ‘fuori’, appunto, dal pensiero): saranno perciò ‘connaturali’ al pensiero, ossia innate. Per noi invece, il pensiero, che come tale pensa l’essere, a cui è unito, ne astrae le idee: è anche la teoria classica e medievale.

g) Anche le dimostrazioni dell’esistenza di Dio risentono di questa impostazione gnoseologica, perché partono solo dall’io pensante, unica certezza. Le dimostrazioni della Scolastica partivano da un ‘essere’ qualsiasi che l’esperienza rivela immediatamente. E’ affidato alla dimostrazione dell’esistenza di Dio il compito di trovare in lui la garanzia della validità della conoscenza (vedi spiegazione alla h). E’ Dio che garantisce ad ogni mia idea il corrispondere di una realtà esterna. Le prove di Cartesio sono fondate sui principi su cui si fondano le dimostrazioni scolastiche e classiche, l'”ex nihilo nihil”; Cartesio si op pone alla scolastica nelle sue degenerazioni (dal sec. XIV o oltre); ma quando ‘dimostra’ qualcosa, lo fa coi suoi precisi principi scolastici.

h) Il punto più caratteristico di Cartesio, in cui gioca più evidente il presupposto dualistico (‘l’essere è fuori del pensiero’) è proprio questo: per stabilire che il pensiero pensa davvero la realtà così com’è e che le idee innate si riferiscono davvero alle cose ‘fuori del pensiero’ occorre una garanzia. Cartesio, non trovandola nel pensiero stesso, crede di trovarla in Dio, che, poichè è verace, non può aver posto nell’io idee difformi dalla realtà esterna. Dio diventa ‘garante’ della verità, e così attraverso Dio il pensiero acquista quella capacità di ‘cogliere l’essere’ (=’verità’) che non aveva per sè. Contorsione tipica di una concezione errata della conoscenza. Invece, per noi, il pensiero non ha bisogno di ‘garanzie’ per essere vero: basta che lo si concepisca per sua natura come aperto all’essere; anzi, dalla considerazione dell’essere come si mostra, si può arrivare a Dio. (cammino inverso di Cartesio).

C O N C L U S I O N E

Il modo che Cartesio ha escogitato per garantire la validità del pensiero sembra non reggere alla seguente critica: una volta posto l’io, le sue idee innate e Dio, che bisogno c’è di far corrispondere un ignoto essere – che sarebbe ‘in sè’, oltre il pensiero – a quelle idee? E’ l’obiezione idealistica, a cui sottostanno tutte le filosofie moderne, basate sul dualismo pensiero-essere. Quell’essere staccato dal pensiero e ‘presupposto’, è irraggiungibile non perchè sia impossibile raggiungerlo, ma per il semplice fatto che è stato presupposto senza una ragione, ‘dogmaticamente’. Rimane allora solamente il pensiero? Certamente: ma cosa è il pensiero? è ‘pensiero di qualcosa’, è immediata rivelazione dell’essere, evidenza, ‘presenza a me’ delle cose.

D O C U M E N T I

S. Tommaso ( De. Veritate, q.10, a 4, ad I):

…ciò che conosciamo attraverso la visione dell’intelligenza sono le cose stesse e non le immagini delle cose; cosa che non accade nella visione corporale, cioè sensitiva e immaginativa. Gli oggetti infatti, della immaginazione e dei sensi sono certi accidenti, dai quali risulta costituita la figura e l’immagine della cosa; ma l’oggetto dell’intelletto è l’essenza stessa della cosa, sebbene l’essenza della cosa si conosca attraverso la sua immagine, come mezzo di conoscenza e non come oggetto in cui per primo si porta la visione di questa.

(Summa Theologica, q.76, a 2, ad 4)

La pietra… non è nella mente, ma la specie della pietra, come si dice nel 3. De Anima (tex. 38): e tuttavia è la pietra ciò che si conosce, e non la specie della pietra, se non per la riflessione dell’intelletto, su se stesso: altrimenti le scienze non sarebbero delle cose, ma delle specie intelligibili. Accade poi che ad una medesima cosa ne assimilano diverse secondo le diverse forme. E poichè la conoscenza avviene secondo l’assimilazione di colui che conosce alla cosa conosciuta, ne segue che la stessa cosa possa essere conosciuta da diversi esseri conoscenti, come è chiaro per i sensi. Infatti molti vedono lo stesso colore, attraverso diverse rappresentazioni. E similmente molte intelligenze capiscono la stessa cosa; ma in questo solo si differisce il senso dall’intelletto, che, secondo il parere di Aristotele (luogo citato), la cosa viene percepita dai sensi secondo quella particolare costituzione che ha fuori della mente, la natura invece della cosa conosciuta è sì fuori della mente, ma non ha fuori di questa quel modo di essere che acquista nella conoscenza. La natura infatti viene concepita come comune, senza principii individuanti, non ha però questo modo di essere fuori della mente.

Ogni conoscenza si effettua attraverso l’assimilazione del soggetto conoscente alla cosa conosciuta, sicché l’assimilazione è detta causa della conoscenza; per esempio, si conosce il colore in quanto si dispone della specie di esso.

Il primo rapporto dell’ente con l’intelletto è quello per il quale l’ente corrisponde all’intelletto: la quale corrispondenza si chiama adeguazione della cosa e dell’intelletto; in essa si effettua formalmente la natura del vero. Il vero perciò aggiunge all’ente proprio questo, la conformità o l’adeguazione della cosa e dell’intelletto; da questa conformità, come si è detto, segue la conoscenza della cosa. Così dunque l’entità della cosa precede la natura della verità, ma la conoscenza è un effetto della verità.

E’ da notare che la cosa si comporta in maniera diversa rispetto all’intelletto pratico e rispetto all’intelletto speculativo. L’intelletto pratico produce le cose, onde è la misura delle cose che sono prodotte da esso: ma l’intelletto speculativo, in quanto è ricettivo rispetto alle cose, è in certo modo un movimento prodotto da esse, e perciò sono le cose la misura di esso. Dal che risulta che le cose naturali, dalle quali il nostro intelletto riceve la scienza, misurano il nostro intelletto come è detto nel X della Metafisica: ma sono misurate dall’intelletto divino, nel quale sussistono tutte le cose create (al modo in cui tutte le opere artificiali sussistono nell’intelletto dell’artefice). Così dunque l’intelletto divino misurante e non misurato: la cosa naturale è misurante e misurata; ma il nostro intelletto è misurato, e non misura le cose naturali, ma solo quelle artificiali.

Propriamente parlando, la verità si trova nell’intelletto umano o divino, come la salute si trova nell’animale. Nelle altre cose si trova in quanto esse sono relative all’intelletto, come anche la salute si attribuisce ad altre cose che la producono o la conservano nell’animale. Propriamente e originariamente, la verità è nell’intelletto divino; propriamente e secondariamente è nell’intelletto umano, impropriamente e secondariamente è nelle cose, e solo in quanto si rapportano ad una delle due verità.

La verità dell’intelletto divino è una sola ed da essa derivano nell’intelletto umano verità molteplici, come da una faccia umana risultano le molteplici immagini di uno specchio. Le verità che sono nelle cose sono molteplici, come anche le entità delle cose. La verità che si attribuisce alle cose nel loro rapporto con l’intelletto umano è accidentale rispetto alle cose perché, anche posto che l’intelletto umano non ci fosse e non ci potesse essere, le cose permarrebbero nella loro essenza. Ma la verità che si attribuisce alle cose nel loro rapporto con l’intelletto divino è comunicata ad esse inseparabilmente: esse non possono infatti sussistere se non per l’intelletto divino, che le produce nel loro essere.

Originariamente, dunque, la verità è nella cosa per il suo rapporto con l’intelletto divino, perché all’intelletto divino la cosa si rapporta come a sua causa. All’intelletto umano invece la cosa si rapporta come al suo effetto, in quanto l’intelletto proprio dalle cose riceve la scienza.” (De verit., q. I, a. I). 

“Dopo di che, considerai in generale quel che si richiede perché una proposizione sia vera e certa; difatti, siccome ne avevo proprio allora trovata una che io sapevo essere tale, pensai di dover anche sapere in che cosa consista cotesta certezza. E avendo notato che nel penso, dunque sono, non v’è null’altro che mi assicuri che dico la verità, se non il fatto che vedo chiarissimamente che, per pensare, bisogna essere, giudicai di poter prendere per regola generale, che le cose che noi concepiamo in modo molto chiaro e distinto son tutte vere; ma che c’è solo qualche difficoltà a cogliere bene quali son quelle che concepiamo distintamente”. (Cartesio, Discorso sul metodo, ed. La Nuova Italia, pag. 86). 

“Ora io considererò più accuratamente se non vi siano in me altre conoscenze che finora non ho notato. Io sono certo di essere una cosa che pensa, ma non so dunque anche ciò che si richiede perché io sia certo di qualche cosa? Senza dubbio; in questa prima conoscenza quel che mi fa sicuro della verità è la chiara e distinta percezione del mio conoscere; e questa certamente non basterebbe ad assicurarmi che ciò che concepisco è vero, se potesse darsi che una cosa da me concepita così chiaramente e distintamente risultasse falsa. Perciò mi sembra di poter già stabilire come regola generale che le cose che noi concepiamo in modo assolutamente chiaro e distinto sono tutte vere. 

Tuttavia in passato ho accolto ed ammesso come certe e manifeste parecchie cose, che dopo ho riconosciute dubbie ed incerte… quando consideravo proposizioni semplici e facili di aritmetica e geometria, per esempio che due più tre fanno cinque, ed altre cose simili, non le pensavo con tanta chiarezza da essere sicuro che erano vere? Certo, se io ho poi giudicato che si poteva dubitare di quelle cose, è stato solo perché mi venne in mente che forse qualche Dio mi aveva dato una natura tale che io mi ingannassi anche nelle cose che mi sembravano più evidenti…

Io devo dunque esaminare se v’è un Dio; e se trovo che ve n’è uno, devo anche esaminare se può essere ingannatore: poichè, senza la conoscenza di queste due verità, non vedo la possibilità d’esser mai certo di qualche cosa. E per potere esaminare questo senza interrompere l’ordine che mi sono prefisso nelle mie meditazioni, bisogna che io divida i miei pensieri in alcune categorie, e che consideri in quali di esse vi sia propriamente verità od errore”. (Meditaz. III)

“Essendo abituato, in tutte le altre cose, a distinguere l’esistenza e l’essenza, sono portato a credere che l’esistenza possa essere separata dall’essenza di Dio e che si possa così concepire Dio come non attualmente esistente. Ma tuttavia, se vi rifletto con maggiore attenzione, comprendo chiaramente che non si può separare l’esistenza dall’essenza di Dio, come non si può separare dall’essenza di un triangolo rettilineo l’eguaglianza dei suoi tre angoli alla somma di due retti, o dall’idea di una montagna l’idea di una valle. Sicchè, concepire un Dio (cioè un essere sommamente perfetto) al quale manchi l’esistenza (cioè manchi una perfezione) non è meno assurdo che concepire una montagna senza valli.”(Meditaz. V)

“Già mi pare di scoprire una via che ci condurrà da questa contemplazione del vero Dio alla conoscenza delle altre cose dell’universo. Infatti io riconosco, in primo luogo, che è impossibile che egli mi inganni mai, poichè ogni frode o ingannno implica qualche imperfezione; sebbene sembri che il poter ingannare sia un segno di sottigliezza e di potenza, tuttavia il voler ingannare è certamente indice di debolezza o di malizia, e perciò non si può trovare in Dio. In secondo luogo, io osservo in me una facoltà di giudicare, che indubbiamente ho ricevuto da Dio, come tutte le altre cose che posseggo; e poichè Dio non potrebbe ingannarmi, è certo che non me l’ha data tale che io quando la uso rettamente, possa mai sbagliare” (Meditaz. IV).

Ma, dopo aver riconosciuto che v’è un Dio, poichè al tempo stesso ho riconosciuto che tutte le cose dipendono da lui e che egli non è ingannatore, e per conseguenza giudicato che tutto ciò che conosco con chiarezza e distinzione deve essere vero; e anche se ora non penso più ai motivi per cui ho giudicato che ciò è vero, purchè mi ricordi di averlo compreso chiaramente e distintamente, non vi è obiezione che mi possa più indurre al dubbio; e così ne ho vera e certa scienza, che si estende anche a tutte le altre cose che ricordo di avere una volta dimostrato, come alla verità della geometria e ad altre simili.” (Meditaz. V).